PSYCHOSOM | ��asopis pro psychosomatickou a psychoterapeutickou medic��nu

VÍT BARTOŠ: TĚLESNOST A KOGNITIVNÍ PROCESY ANEB PROČ SE DESCARTES MÝLIL

Takřka s jistotou lze tvrdit, že již naši paleolitičtí předci disponovali intuitivní hypotézou o fundamentální odlišnosti mezi myslí a tělem. Této intuici se na počátku novověku dostalo precizního vyjádření v podobě Descartem formulované ontologické odlišnosti mentálních procesů a tělesných objektů (karteziánský dualismus). Pro vědu 20. a 21. století je však tento dualismus samozřejmě nepřijatelný.

Cílem našeho referátu je vysvětlení zaprvé, proč se univerzálně lidské přesvědčení o dualismu duše a těla stále tak neodbytně vtírá do lidských myslí, zadruhé jak navzdory Descartově snaze i ty nejabstraktnější mentální procesy (pojmové a jazykové) předpokládají jako svoji nutnou podmínku tělesnou strukturaci lidské zkušenosti. V tomto kontextu a rovněž klíčovém bodě referátu se jako podpory pro naši argumentaci budeme odvolávat zejména na teorii metafor kognitivního lingvisty George Lakoffa a na koncepci pocitů jakožto tělesných map neurovědce Antonia Damasia.

Summary: Bartoš V.: Corporeality and cognitive processes or why Descartes was wrong. PSYCHOSOM 2018; 16 (2). Pp.137-148: It is safe to say that even our paleolithic ancestors had an intuitive hypothesis about the fundamental differences between human mind and body. This intuition was given a precise expression at the beginning of the Modern Age in Descartes' discrimination between mental and bodily states which results in notion of Cartesian dualism. But for the scientific approach of the 20th and 21st century that kind of dualism is unacceptable. The aim of our article is to explain why we are to the present day prone to believe in ontological difference between mind and body. Secondly, how despite Descartes' effort even those the most abstract mental operations are necessarily bound and mediated with the representations of bodily states. In this context, as a support for our argumentation we will invoke on the cognitive linguist George Lakoff's metaphor theory and on the neuroscientist Antonio Damasio's theory of feelings as bodily mapings.

Key vords: Psychosomatik, cognitive processes, Carnality, Descartes, dualism mind and body

Úvod

Tisíce let se snaží lidské bytosti o pochopení vlastního místa ve vesmíru. Tisíce let jakožto lidské bytosti rovněž usilujeme o pochopení sebe samých. Zdá se také, že ultimátní výzvou lidské emocionalitě a intelektu je nejprostší a zároveň nejnepochopitelnější fakt našich životů, totiž že život končí smrtí, která je definitivním vyústěním naší existence.

Přijměme vstupní hypotézu, že jakmile práh inteligence (v psychologicky širokém smyslu slova) druhu Homo sapiens sapiens překročil jistý stupeň (pravděpodobně díky komplexní koevoluci genetické a kulturní báze), ony věčné existenciální otázky o původu a smyslu lidského bytí se objeví takřka automaticky.

Jednou z těch nejzásadnějších otázek je přirozeně otázka vztahu fyzické reality a reality duševní – v tradiční terminologii jde o vztah „duše a těla“. Otázka zní, proč se lidé tisíce let domnívají, že lidská duše je přímo ontologicky odlišná od fyzického těla, že má principiálně jiný charakter než tělo. Dokonce i dnes navzdory stále koherentnějšímu přírodovědnému obrazu skutečnosti, který je převážně fyzikalistický (materialistický), má představa lidské mysli jako imateriální, ne-fyzikální existence stále silnou podporu (včetně části vědecké komunity). Ukazuje se, že dualismus duše a těla je v jistém ohledu velmi (psychologicky) přirozený, i když na druhou stranu je ve zjevném rozporu s vědeckým naturalismem moderní vědy. To naznačuje, že dualistické přesvědčení je v lidské mysli příliš pevně zakořeněno, než aby jej rozložily racionální, leč pověstně „suché“[1] argumenty vědeckého přístupu.

Proč jsme tedy všichni (jakožto lidské bytosti nezávisle na vzdělání a světonázoru) tzv. „přirození dualisté“ (termín psychologa Paula Blooma)?

Odpověď na tuto otázku můžeme hledat v archetypálních prožitcích lidských bytostí. Základy dualistické intuice (na základě reálných prožitků) tak můžeme dokonce hledat v dávné (mladopaleolitické) minulosti našeho druhu. Výzkumníci v oblasti archeologie a antropologie nám nabízejí různá vysvětlení vzniku moderní lidské „duše“ (a také pojetí duše jako speciální substance) a rovněž nabízejí různé hypotézy, jaký typ prožívání mohl tuto intuici historicky rozvíjet. Uvažme například jako jednu z mnoha možných[2] (často vzájemně komplementárních) hypotéz následující úvahu: „Samotná metoda zhotovování otisků pomocí vyplivování barvy měla v raném období existence lidského druhu výjimečný význam. Dech, jenž je nejhlubším výrazem lidského bytí, doslova oživoval jeskynní stěnu. Malíř promítal na skálu své vlastní já a proměňoval se v koně. Těsnější a bezprostřednější způsob komunikace mezi tvůrcem a jeho dílem si lze stěží představit.“[3] Autor zde samozřejmě popisuje techniku a psychologické důsledky vytváření obrazů jeskynními umělci v době přibližně před 30 000 lety. Nebylo by asi úplně konstruktivní namítat, že k tomu, aby lidské bytosti touto uměleckou a technickou schopností vůbec disponovaly, musely již nějaké „já“ (duši) dopředu mít. Budeme spíše předpokládat, že v dlouhé historii lidstva od mladopaleolitických dob po současnost existovaly různé stupně vývoje, kdy se moderní „jáství“ formovalo do své současné komplikovaně reflektivní podoby (u jeskynních umělců teprve začínáme vlastní historii utváření naší aktuální struktury „já“ – duše). Jednoduše vyjádřeno, hledáme v lidských dějinách zlomové momenty, které jako pozitivní zpětná vazba generovaly vyšší stupeň reflexivních schopností lidské mysli. Pointou je, že foukání či vyplivování barvy skrze prsty na stěny jeskyně jednoduše mohlo posilovat rudimentárně se rozvíjející schopnost sebereflexe.

A abychom nezůstali pouze v paleolitických dobách; nenalezneme snad v nám bližších a zdokumentovanějších dějinách nějakou událost, která by se zdála naznačovat, že opět došlo k jistému kognitivnímu skoku? Taková událost ale jistě existuje. Je to známá „osová doba“ (8. – 2. století př. n. l.), kdy se zrodí alternativa k původnímu mytickému způsobu výkladu světa a myšlení: myšlení racionálně-filosofické. Princetonský psycholog Julian Jaynes nabídl v 70. letech 20. století hypotézu o psychické transformaci, která musela nastat alespoň u některých lidských bytostí a která nakonec způsobila globální intelektuální proměnu. Jaynesova kniha má název „Původ vědomí ve zhroucení dvojkomorové mysli“ (The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind). A Jaynes odvážně tvrdí: „The picture then is one of strangeness and heartlessness and emptiness. We cannot approach these heroes by inventing mind-spaces behind their fierce eyes as we do with each other. Iliadic man did not have subjectivity as do we; he had no awareness of his awareness of the world, no internal mind-space to introspect upon. In distinction to our own subjective conscious minds, we can call the mentality of the Myceneans a bicameral mind. Voli-tion, planning, initiative is organized with no consciousness whatever and then 'told' to the individual in his familiar language, sometimes with the visual aura of a familiar friend or authority figure or 'god', or sometimes as a voice alone. The individual obeyed these hallucinated voices because he could not 'see' what to do by himself.“[4] Celková scéna pak působí podivně, bezcitně a prázdně. Nemůžeme pochopit tyto hrdiny tak, že jim přisoudíme vědomí postoj skrývající se za jejich divokými pohledy, jak to děláme dnes mezi sebou. Lidé Iliady nemají subjektivitu v tom smyslu, jako ji máme my; tito lidé neměli žádné vědomí vědomí okolního světa (uvědomění, sebe-vědomí), žádný vnitřní mentální svět, který by prozkoumávala introspekce. Na rozdíl od naší subjektivně vědomé mysli můžeme mentalitu Mykéňanů nazvat dvojkomorovou myslí. Volba, plánování, iniciativa jsou spouštěny bez účasti vědomí a poté „sděleny“ individuu v jeho obvyklé řeči občas doprovázené vizuální halucinací dobrého přítele, nějaké formální autority, nebo „boha“, nebo někdy jenom pouze samotným hlasem. Tehdejší člověk uposlechl tyto sluchové halucinace, protože nevěděl, co by měl sám učinit (vlastní překlad V. B.). Přijmeme-li Jaynesovu hypotézu, pak „opravdové“ sebevědomí, jak jej zažíváme dnes my, je staré teprve přibližně 3000 let. Předtím se z jedné komory naší mysli poněkud schizofrenně ozýval hlas a komunikoval s druhou oddělenou komorou.

Jak je moc Jaynesův příběh realistický, to dodnes nevíme, ale rozhodně jde o zajímavou hypotézu.

Celý příběh lidských dějin probíhající ve směru ustavování sebereflektující mysli pak končí právě tím typem niterného života mysli, který každý z nás zcela automaticky každodenně prožívá, aniž nás napadne, že tento niterný mentální život je něco skutečně neobvyklého až zázračného (ve srovnání s jinými i nejbližšími živočichy). Slova dost často nedokážou vyjádřit podstatu věci, ale je dobré to alespoň zkusit. Teoretický psycholog Nicholas Humphrey popisuje pocity jáství následujícími zkratkami: „Pocit, že jste zde, přítomní a vtělení, a přitom jako byste existovali nějak odděleně od fyzického světa, kterým jste neseni. … Pocit singularity, pocit, že ve vesmíru zaujímáte místo, k němuž nemá přístup nikdo jiný nebo nic jiného. Paradoxní pocit, že žijete mimo fyzický okamžik, jakoby v určité chvíli roztaženého subjektivního času. … Podivně nezpochybnitelná povaha toho všeho – nezpochybnitelná, protože s ní lidský rozum nemůže nijak polemizovat.”[5]

Ptali jsme se, kde se vzala představa (a později přímo ucelená filosofická koncepce) o tom, že duše je něčím zcela odlišným vzhledem k materiálnímu tělu. Odpověď vyplývá z předchozího. Na lidské dějiny se z určité perspektivy můžeme dívat jako na dějiny ustavování niterného jáství (analogicky mohou psychologové uvažovat o ontogenetických procesech), jehož svébytnost a schopnost sebereflexe nakonec vyústí v intelektuální vyčlenění vlastních psychických procesů ze sféry světa běžné tělesně-interaktivní zkušenosti. Specifický status duše či mysli má dále jednu nezanedbatelnou výhodu z hlediska axiologie – duše prostě může přežít zjevně chátrající tělo. Permanentní lidská obava z vlastní smrtelnosti tak v koncepci „duše“ nachází vlastní kompenzaci. V tento moment se duše stává exkluzivnější entitou než lidské tělo.

V následující části se zběžně podíváme na karteziánský myšlenkový postup, který je svým způsobem případovou studií ukazující další milník v dějinách utvářejícího se sebevědomí. Descartova koncepce vztahu duše a těla má navíc nepochybně jisté civilizační důsledky, které měly a mají ambivalentní důsledky.

 

Descartova odtělesněná mysl

René Descartes je určitě tím, kdo explicitně a racionálně-filosoficky zdůvodnil ontologickou odlišnost duše (res cogitans) a těla (res extensa). Toto rozdělení mělo historicky dalekosáhlé důsledky (pozitivní i negativní).

Stigmatizace tělesnosti byla například v naší kultuře hluboko zakořeněna minimálně od počátku křesťanského věku (ale samozřejmě v rámci našeho[6] kulturního kontextu můžeme jít zpět až k Platónovi). Descartes ovšem vyzdvihl jiný aspekt tělesně-materiálních procesů. Geniálně odhalil mechanicko-geometrické principy fyzikální (res extensa) reality a položil tak základy téměř explozivní evoluci novověké vědy (opět se všemi jejími ambivalentními důsledky). Na druhé straně exaktní vyčlenění lidské mysli jako ontologicky exklusivní entity vedlo z hlediska základních antropologických koncepcí k radikálnímu docenění lidské jedinečnosti[7] a neredukovatelnosti na jednoduché mechanické procesy materiální skutečnosti. Lidské bytosti tak, alespoň teoreticky (dějinná praxe byla bohužel dost jiná), získávají svoji nobilitu.

V užším smyslu slova, což nás zde dále bude zajímat, Descartes formoval paradigmatické principy, jak máme napříště chápat a rozumět lidským kognitivním aktům včetně entity, která tyto akty vykonává. Descartovým základním závěrem je, že nejzákladnější rovina lidského myšlení funguje zcela nezávisle na tělesných vstupech. Tělo není relevantní součástí poznávacího procesu. Tento závěr bude mít jisté důsledky pro vývoj evropského myšlení včetně vědy.

Než se pustíme do konkrétnější analýzy, ještě bychom tu rádi připomněli jeden paradox. Teprve relativně nedávno (v horizontu několika desetiletí zpět) začala mít moderní věda možnost empiricky zkoumat ony subtilní procesy, které jsme tradičně přisuzovali nefyzikální lidské mysli a které byly dlouho mimo možnost vědecké analýzy. Začali jsme také lépe chápat, jak tyto těžko polapitelné procesy působí na procesy fyzicky manifestní a jak jsou zakontextovány v širších mimo-tělesných procesech. Tradiční medicínské postupy tak donedávna musely být limitovány empiricky přístupnými daty, která se striktně internalisticky vztahovala na tělo samotné (bez širšího psychosociálního kontextu). Z tohoto hlediska se prakticky orientované biologicko-medicínské obory v duchu pozitivismu a s ním související vědecké metody spíše obracely ke karteziánské koncepci materiálních věcí a abstrahovaly od onoho záhadného propojení mysli s tělem. Descartova koncepce mysli a těla je tak zdrojem inherentního rozporu moderní vědy. Na jedné straně je mysl (duše) tím „důležitějším”, co stojí za to pochopit (ale nelze to dělat empiricky a psychické fenomény jsou tak diskvalifikovány), na druhou stranu regulérní věda může být pouze o empiricky přístupných faktech, takže se systematické úvahy o lidské mysli vědě vymykaly. Výsledkem byl přirozeně poměrně nekompletní či nekonzistentní obraz vzájemného propojení mysli, těla a okolního komplexního světa, což mělo a dosud má praktické důsledky pro medicínskou praxi (ač moderní psychosomatický přístup se snaží tento rozpor překlenout).

Ale zpět k Descartovi; jaké poselství nám tedy René Descartes zanechal? V následujícím stručném shrnutí zmíníme dva základní (vzájemně propojené) principy Descartova pojetí lidské mysli, které pak v následných úvahách alespoň částečně zpochybníme.

1. 1. Mysl je známější i důležitější než tělo a chápání (pojmové myšlení) systematicky předchází představivost;

Descartovým známým cílem je dosažení jistého poznání, které nemůže být zpochybněno sebedůslednější skepsí. Na základě známé pravdy, že smysly často klamou a informují nás o něčem, co fakticky neexistuje (např. fantomové bolesti), Descartes konstruuje ultimátní situaci, kdy všechny smyslově dané informace jsou zpochybněny a zůstává tedy otázka, jestli zbývá nějaký typ informace, který již nelze zpochybnit. Takto přímo Descartes: “Ale přesvědčil jsem sám sebe, že na světě není vůbec nic, žádné nebe, žádná země, žádné mysli a žádná těla; není to snad tudíž tak, že nejsem ani já? Naopak, jistě jsem, pokud jsem sám sebe o něčem přesvědčil. Ale je jaksi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat. Bezpochyby jsem tudíž také já, když mne klame – a ať mne klame, jak jen může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco.”[8] Descartes jednoduše objevil zajímavou vlastnost vědomých mentálních stavů. Pokud jste při vědomí, tak také víte, že jste při vědomí. Když předpokládáte, že smyslový svět neexistuje (nebo že vás „někdo“ systematicky klame o existenci smyslového světa), tak také víte, že předpokládáte, že vás někdo klame (nebo neklame). Je to tato rekurzivní operace „jsem přesvědčen, že si myslím, že předpokládám, že …“, která nás nepochybně ujišťuje o naší existenci, a Descartes tedy správně dovodí slavné „Myslím, tudíž jsem“ (přesněji: nacházím-li se ve vědomém mentálním stavu, pak vím, že se v něm nacházím, tudíž myslím, a tudíž jsem.). Romantický básník Novalis svým způsobem potvrzuje Descartovu úvahu, když v jednom svém fragmentu říká: „Jsme blízko probuzení, když sníme, že sníme.“[9] Z řečeného vyplývá, že dle Descarta svoji mysl díky introspektivnímu prozkoumávání známe „lépe“ („o tom, že je známější než tělo“, je podtitulem II. meditace). Povšimněme si mimochodem, že pro Descarta znamená termín „známější“ spíše „že něco víme jistě a nemusí toho být mnoho“ (introspekce neposkytuje mnoho informací) než „víme toho mnoho, ale nic z toho není jisté“[10], což by byl pro změnu případ našeho smyslového poznání. Odtud zřejmě historicky mimo jiné pochází onen tradiční tlak filosofie a vědy na jistotu poznání.

V duchu svého přísného racionalismu Descartes také dovozuje, že odtělesněné myšlení („chápání“) tvoří základ veškeré další kognitivní činnosti. „Jsem to konečně také já, kdo smyslově vnímá, čili pozoruje tělesné věci jakoby smysly: vidím teď totiž světlo, slyším praskot a cítím teplo. Je to nepravdivé, spím totiž. Avšak jistě mi připadá, že vidím, slyším a ohřívám se. To nemůže být nepravdivé: právě to se u mne nazývá 'smyslově vnímat', takže to takto precizně vzato není nic jiného než myslet.”[11] Myšlení (ono „jistě mi připadá, že vidím ...“) je takto východiskem jakéhokoliv poznání. Ještě přesněji, vnitřní mentální stavy jsou vždy svou podstatou založeny na myšlení. Nedá nám už na tomto místě, abychom se trochu ironicky Descarta nezeptali, jestli ve snu platí, že „víme, že nám připadá, že vidíme, slyšíme, atd.“. Odpověď by byla (ovšem až na základě konfrontace s„našimi zkušenostmi po probuzení), že to zjevně ve snu nevíme, a tak mentální stavy objevující se v průběhu snu by na základě vlastních Descartových kritérií (viz výše) neměly být považovány za případ „myšlení“. Přiznejme si ale, že Descartes nikde exaktně neříká, kolik kroků v onom rekurzivním mentálním postupu musíme být schopni udělat, abychom mohli mluvit o „myšlení“. Na základě výše uvedeného citátu můžeme o myšlení mluvit tehdy, jsme-li v nějakém mentálním stavu a je jedno, jestli spíme, nebo bdíme. To je ovšem poměrně nekonstruktivní porozumění pojmu „myslet“.

Nakonec Descartes provede důležitou distinkci mezi chápáním a představováním, která explicitně konkretizuje a vysvětlí status abstraktního (odtělesněného) myšlení („chápání“) v souvislosti s nutnými poznatky o sobě samých. Předně: „…protože představovat si není nic jiného než nazírat tvar či představu tělesné věci”[12]. A dále: „Jde-li však o pětiúhelník, mohu sice jeho tvar chápat (stejně jako tvar tisíciúhelníku), aniž bych si jej představoval, ale mohu si jej též představovat… – a zjevně tu pozoruji, že představování si vyžaduje jakési zvláštní zaostření mého ducha, které při chápání nepotřebuji… Při tom uvažuji, že oné síly představovat si, která je ve mně, nakolik se různí od síly chápat, není třeba k mé esenci, to jest k esenci mé mysli: neboť i kdybych ji neměl, zůstal bych bezpochyby tím, kým jsem nyní...”[13] Důležité je, že představování je spojeno s „nazíráním“ tělesných tvarů, zatímco chápání nikoliv, a zároveň chápání tvoří podstatu (esenci) lidské mysli (protože představování ji netvoří – tertium non datur!). Opravdu ale Descartovi uvěříme, že kdybychom ztratili schopnost „představovat si“, neudělalo by to nic s naší mentální podstatou? A platí opravdu, že pozoruhodné procesy „chápání“ (pojmové myšlení) nevyžadují jako svoji nutnou podmínku schopnost „představivosti“, která je vždy vázána na tělesnou zkušenost? Uvidíme dále.

2. 2. Mysl nemá části a proces reflexe a introspekce nelze mechanicky modelovat;

Pocit, že jsme jednotná osoba, že náš mentální život tvoří nedělitelné kontinuum událostí, kdy jsme to v každém okamžiku právě „my sami celí a celiství“, je základním předpokladem, který činí každá psychicky zdravá lidská bytost. Descartes ve svém reflektujícím prohledávání vlastní mysli také nenašel žádné separabilní komponenty, které by „clare et distincte“ mohl určit a případně pojmenovat. Racionální analýza vlastní mysli ukazuje, že je mysl nedělitelná: „neboť když ji, čili sebe, nakolik jsem pouze věc myslící, uvažuji, vůbec v sobě nemohu rozlišit části, nýbrž se chápu výhradně jako jednu a ucelenou věc…“[14] Filosofové mají proti potenciální strukturovanosti a složenosti duše vždy připravený argument, který jednoduše říká, že, co je složené, to se může rozložit, a tedy zaniknout. To by v případě duše, o které chceme předpokládat, že je nesmrtelná, ovšem byl velmi neuspokojivý závěr (i když nikterak nepravděpodobný, jak dnes musíme připustit).

Existuje ale ještě jedna velmi tradiční představa, která může v jisté interpretaci podpořit koncepci jednotné a nedělitelné mysli. Tato starodávná představa čistě na základě analogie převzaté z fungování lidmi vyprojektovaných entit říká, že vždycky musí existovat nějaké „vrchní velení“ (což je metafora pro funkci duše), které v poslední instanci rozhoduje, co celkový systém (organismus, společenská instituce, stroj) nakonec udělá. Filosof Daniel Dennett to z dobře pochopitelných důvodů nazval koncepcí „virtuálního kapitána“. Kdybychom se dále ptali, kdo říká onomu „kapitánovi“ (vrchnímu velení), co má dělat, dostaneme se zjevně do nekonečného regresu. Z toho vyplývají dvě možnosti, jak se s problémem vyrovnat. Buď přijmete koncepci ultimátního „kapitána“ (aby nedošlo k nekonečnému regresu), nebo existenci ultimátního kapitána (duše) prostě popřete (jako Dennett a moderní věda). Úvahou o jednotnosti a nedělitelnosti duše je tak znovu podepřena představa o naprosté odlišnosti duše a těla.

Konečně proces reflexe (a introspekce) – na první pohled tak přirozené činnosti lidské mysli – dle Descarta nemůžeme mechanicky modelovat: „…protože žádná materiální potence nemůže reflektovat svou vlastní činnost…“[15] Materiální objekty fyzikálního světa jsou dle Descarta mechanická soukolí složená z interagujících částí. Je otázkou, jestli Descartes vyvodil nemožnost mechanického modelu reflektivní činnosti duše proto, že ji původně definoval jako jednoduchou, a tedy nemající části, které by na sebe mohly (mechanicky) působit. Anebo naopak si nedovedl představit operaci reflexe nijak mechanicky a dovodil z toho, že duše nemůže být žádným standardním mechanickým strojem z mnoha komponent. Na tom asi příliš konec konců nesejde. V každém případě před své následovníky, kteří by chtěli být důslednými mechanicisty, postavil skutečnou a konstruktivní záhadu; totiž jak si máme představovat (modelovat) „operaci“ reflexe, pokud ji chceme porozumět v termínech interagujících částí materiálního objektu. Ještě dnes v této věci nemáme zcela jasno.

V historické a civilizační perspektivě se předchozí Descartovy úvahy ukázaly jako pozitivně nosné zejména v souvislosti s vývojem moderní matematiky, která „představivost“ stále více prvoplánově vytlačuje a preferuje čistě pojmové myšlení. O úspěších matematického poznání asi netřeba diskutovat.

V souvislosti s vývojem kybernetických zařízení (především však „myslících“ strojů) všeho druhu se nabízí úvaha, která říká, že pokud myšlení není nijak principiálně svázáno s představivostí, a tedy strukturou tělesnosti organismu, může být myšlení jakožto systém abstraktních operací s abstraktními symboly („software“ v moderní terminologii) implementováno v jakémkoliv fyzickém zařízení (tzv. funkcionalismus). A to je revoluční idea, která se poměrně široce osvědčila a která je na pořadu dne přibližně tři čtvrtě století.

Na druhou stranu karteziánský dualismus je filosoficky neuspokojivý – je naprosto nepochopitelné, jak imateriální duše může interagovat s materiálním tělem. Rovněž psychologická přijatelnost tohoto dualismu a důraz na abstraktní pojmové myšlení, které má tvořit podstatu lidské mentální činnosti, je pochybná. Z hlediska biologie a celého korpusu kognitivních věd jde o zcela nekonstruktivní hypotézu, která nemůže být uvedena do souladu ani s empirickými daty, ani s teoretickými koncepcemi, které navíc řeší úplně jiný typ otázek, než si kladl a mohl klást Descartes (co je smyslové vnímání, co je to doopravdy myšlení a z čeho všeho se „skládá”, jaký je jeho biologický základ a adaptivní hodnota, jak se vyvinul jazyk a jaký je jeho vztah k neverbálnímu myšlení atd.).

Descartes heroicky nastolil intelektuální agendu. Doba však za takřka 400 let pokročila.

 

Proč se Descartes mýlí; cítění versus rozum

Nyní je již čas, abychom se s Descartem vyrovnali v souladu s tím, co dnes víme nebo tušíme. Nejde o to upírat Descartovi genialitu, ani popírat vysokou intelektuální hodnotu jeho spekulací. Věci jsou jen daleko složitější, než si génius 17. století mohl vůbec myslet.

Naše základní teze a fundamentální kritika Descarta vychází z přesvědčení, že to, co v termínech lidové psychologie nazýváme „cítěním“, je podstatou naší lidské existence, stejně jako možnosti sebepoznání. A cítění je zase nutně svázáno s tělesností. Tělo je tak ve filosofickém žargonu apriorní podmínkou existence, poznávání i sebepoznání.

Začněme hned jednou kuriozitou, která by pravděpodobně Descarta šokovala – Cotardovým syndromem. Cotardův syndrom by mohl být ve zhuštěné formě vyjádřen perzifláží „Myslím, a přesto nejsem“. Pacient s Cotardovým syndromem jednoduše popírá vlastní existenci: „Ano, neexistuju. Dalo by se říci, že jsem prázdná skořápka. Někdy se cítím jako duch, který bytuje v nějakém jiném světě.“[16] Hypotéza vysvětlující tento syndrom navrhuje, že: „Něco takového bychom mohli předpokládat v případě úplného zničení většiny nebo všech senzorických drah směřujících do amygdaly… V důsledku toho by pacientovi s Cotardovým syndromem připadal neskutečný veškerý smyslový svět… Všechno by se mu jevilo jako pouhý sen. Když k tomuto koktejlu přidáte zmatek v recipročních spojích mezi zrcadlovými neurony a systémem čelních laloků, dostanete člověka, který ztratil i pocit Já.”[17] U Cotardova syndromu, zdá se, neexistuje v jistém smyslu svět, ani jáství – existuje pouze jako „skořápka“, prázdná skořápka. Pacient s Cotardovým syndromem umí Descartův kousek s rekurzivitou („vím, že si myslí, že…“), jenže jej přesto nijak neujišťuje o jeho „plné“ existenci. Zjednodušeně vyjádřeno, pokud není limbický systém (amygdala), který odpovídá za emoce a pocity, napojen na smyslové kanály (senzorické dráhy) a vnitřní prostředí sebe-znázorňování (zrcadlové neurony), mizí pocit vaší i okolní existence. „Být plně“ znamená prožívat a pociťovat, nikoliv myslet. „Být prázdně“ znamená moci pouze myslet, aniž by na naše myšlenky byly navázány emoce a pocity. Mimochodem jsou to tyto neurologicky zvláštní stavy, které dokazují (i z fenomenologického pohledu pacienta), že mysl není monolitická, jak tvrdil Descartes, ale složená. „Být plně“ na rozdíl od „být prázdně“ vyžaduje přidanou a zjevně oddělitelnou (neurologicky odpojitelnou) komponentu (metafora „náplně“).

Pocity (a emoce) jsou zásadní, není pochyb. Neurovědec Antonio Damasio se zaměřil na jejich bližší specifikaci a funkci, kterou v lidském organismu zastávají. „Ve své podstatě je pocit myšlenkou – myšlenkou těla, a dokonce ještě výrazněji je myšlenkou jistého aspektu těla, jeho nitra v určitých okolnostech.“[18] A dále: „Pocity, …, zavedly ve vztahu k dobrým a“špatným souvislostem mentální poplašnou reakci a prodloužily dopad emocí tím, že trvale ovlivnily pozornost a paměť. Pocity, coby plodná směs vzpomínek, představivosti a uvažování, vedly k tomu, že se vynořilo předvídání a možnost vytváření nových, nestereotypních odpovědí.“[19] A ještě: „Bezprostředním substrátem pocitů je mapování obrovského počtu tělesných stavů v senzorických oblastech určených k příjmu tělesných signálů.“[20] Specifika lidské mysli (na rozdíl od zvířecí) spočívají v mnohoúrovňové schopnosti prezentací a reprezentací, či dokonce meta-reprezentací. Pocity jsou z tohoto hlediska reprezentacemi emocí. Obecnou výhodou reprezentací vzhledem k tomu, čeho jsou reprezentací (v tomto případě pocity reprezentují emoce), je prostě to, že komprimují (informačně „stlačí“) informace a umožňují s nimi efektivně nakládat a modelovat či predikovat situace, které bychom museli jinak znovu prožít (což je biologicky příliš riskantní a nákladné). Pokud si můžeme dovolit nějaké přirovnání (analogii), řekli bychom, že pocity se mají k emocím jako (dobrý) letecký trenažér ke skutečnému řízení letadla.

Důležité je, že pocity jsou skutečně víceúrovňové reprezentace („plodná směs vzpomínek, představivosti a uvažování“, jak říká Damasio), a tím umožňují sofistikované predikce na základě různých typů informačních vstupů (jako příklad uveďme například naprosto běžné hodnocení nových lidí na základě jejich tváře či pouze intonace hlasu – „mám z něj špatný pocit“; podobně dokážeme běžně pocitově klasifikovat okolní prostor, ve kterém se právě nacházíme; nebo dokonce pouze na základě něčího verbálního popisu si dokážeme pocitovou odezvu zkonstruovat, a to díky pocitovým scénářům, které jsme získali dosavadní zkušeností – popřípadě epigeneticky). Pocity jako by v sobě koncentrovaly a spojovaly řadu prezentačních a reprezentačních úrovní od emocí po verbální složky zkušenosti. Pokud se tedy objeví jakýkoliv typ vstupu (od náhlých emočně kompetentních situací – právě jste se lekli, po vědomou řečovou interakci – někdo vám řekl, že vyšla zajímavá kniha o…), pocit se ustaví jako vysoce integrovaná mentální scéna umožňující široce adaptivní chování.

Konečně, pocity jsou podstatně myšlenkové mapy (představy) tělesných stavů organismu (částí těla). Pocity jsou také pružinou myšlení i konání. Myšlení musí někde získat svůj motiv a obsahové prostředky. Samotná karteziánská operace „vím, že myslím, že...“ neznamená prakticky nic a sama o sobě, kdyby na konci řetězce nestálo nějako faktické přesvědčení „že X“ (že mám hlad, že se Descartes mýlil…), by nemotivovala a nevedla k ničemu. Zdá se, pokud realisticky přijmeme tezi, že lidské prožívání je primárně prožíváním pocitových stavů a ty mají svůj, i kdyby pouze implicitní, základ v tělesnosti, pak není pravda, jak tvrdil Descartes, že svoji mysl známe lépe než tělo. Spíše bychom měli říci, že mysl jakožto proces, je procesem sebe-znázorňování či projektování těla a historie tohoto těla.

To, že dost často nedokážeme naše pocity verbalizovat, neznamená, že bychom „nevěděli“, co se s námi děje nebo co si myslíme, pouze to znamená, že náš jazyk je poměrně omezený (s výjimkou básníků a literátů) při vyjadřování našich pocitových stavů. V tomto ohledu, jak ještě uvidíme dále, hrají zásadní úlohu metafory jakožto mašinérie převodu představ stavů těla do verbální úrovně.

Ve vztahu k Descartově koncepci to znamená jediné; bohatství významů a bohatství informací naší mysli nespočívá v introspektivním prohledávání abstraktních mentálních operací. Spočívá spíše v mentální integraci aktuálních a simulaci budoucích tělesných stavů.

Úplně na závěr zbývá ještě jedna důležitá věc, která ukazuje, že fakticky jsme daleko lépe (informativněji) seznámeni a seznamováni s lidským tělem, než se domníval Descartes. Když totiž přejdeme na „nejviditelnější“ úroveň lidské kognitivní činností, jíž je řeč a jazyk, zjistíme, že tato řeč (jazyk) je doslova protkána metaforami, které primárně odkazují k prostorově-tělesné či smyslové situovanosti lidských bytostí (je to patrné zejména tehdy, když se zaměříme na významy kořenů slov – viz celé toto souvětí!). Platí přirozeně něco, co kdysi postřehl již Henri Poincaré – tělo je prvotním referenčním rámcem, vůči kterému jsou události okolního světa usouvztažněny. Prostorové metafory na základě pocitových prostorových map tedy hrají v naší konceptualizaci skutečnosti klíčovou roli.

Metafory se systematicky dostaly do hledáčku lingvistů a psychologů přibližně od 70. let 20. století. Na první pohled se zdálo, že metafory jsou marginální jazykovou záležitostí. Druhý pohled ukázal něco dost jiného. Jeden z průkopníků výzkumu metafor tvrdí: „Podstatou metafory je chápání a prožívání jednoho druhu věci z hlediska jiné věci… že metafora vůbec není pouhou věcí jazyka, tj. pouhých slov. Chtěli bychom naproti tomu prokázat, že metaforické jsou do značné míry procesy lidského myšlení.“[21] Podívejme se na věc konkrétněji na příkladu „orientačních metafor“ (jde o jednu z mnoha kategorií metafor, která odkazuje k tělesně-pocitovému prožívání): „Orientační metafory, …většina z nich má něco společného s orientací v prostoru: nahoru – dolů, dovnitř – ven, vpředu – vzadu, směrem k – pryč od, hluboký – mělký, centrální – periferní. Tyto prostorové orientace vyplývají z okolnosti, že máme těla jistého specifického typu a že v našem fyzickém prostředí tato těla fungují jistým specifickým způsobem. Orientační metafory dávají pojmu prostoru orientaci; například ŠŤASTNÝ je NAHOŘE. Ta okolnost, že ŠŤASTNÝ je orientován NAHORU, vede pak v češtině k výrazům jako ‚nálada se mi dnes zvedla‘.“[22] A můžeme v příkladech pokračovat: Cítím se skleslý. Jsem na dně. Upadl jsem do deprese… Základní škála emocí od smutku k radosti je zjevně strukturována skrze pocitové reprezentace metaforicky znázorněné („představa“) vertikální osou, která má zjednodušeně řečeno „dno“ a „vrchol“. Pocity jakožto prostorové představy stavů těla jsou fundamentem pro metaforickou verbální funkci.

Důležité je také to, že sebeabstraktnější pojmová struktura („chápání“ v původní Descartově terminologii) není nezávislá na primárních pocitech-představách: „Pojmová struktura je zakotvena ve fyzické a kulturní zkušenosti… Význam tedy není nikdy odpoutaný od tělesné stránky člověka ani není objektivní a je vždy zakotven ve vytváření a používání pojmového systému.“[23] A dokonce i matematika v poslední instanci, zdá se, respektuje princip představivosti (pocitově-tělesných map) a není tak zcela oproštěna od smyslových vstupů. Jak ukazuje Lakoff s Núnezem ve své práci o původu matematických idejí, základní pojmy matematiky, které jsou samozřejmě lingvisticky fixovány, při bližším pohledu v sobě obsahují elementární prostorová určení: „However, research in cognitive linguistics has shown that spatial relations in a given language decompose into conceptual primitives called 'image schemas', and these conceptual primitives appear to be universal.“[24] („Ať je tomu jakkoliv, výzkum v kognitivní lingvistice ukázal, že vyjádření prostorových vztahů v daném jazyce je možné rozložit na pojmové elementy nazývané 'obrazová schémata', přičemž tato schémata se zdají být univerzálními.“ Vlastní překlad V. B.) Co jsou ovšem tato univerzální „image schemas“ (obrazová schémata)? Jsou to samozřejmě základní schémata interakcí těla a okolního prostředí, čímž nám pomáhají uspořádat naši zkušenost. Ano, i Descartova abstraktní matematika založená na „chápání“ je konec konců vtělená.

Viděli jsme, jak Descartes ospravedlňoval svoji koncepci vztahu duše a těla. Objevil a exaktně formuloval také jisté specifické schopnosti lidské mysli, které nás mohou na první pohled přesvědčit, že lidská mysl a její procesy jsou něčím nadstandardním a že si tudíž zaslouží specifický ontologický status. Karteziánský dualismus tak odtrhl mysl od přírody a přírodu od mysli.

Naším cílem bylo ukázat, že odtržení mysli a těla není dobrý nápad a že bližší vhled do naší pocitové a řečové kognitivní sféry ukazuje, že tělo a mysl jsou ve své podstatě identické perspektivy jednoho vysoce komplexního časoprostorově-fyzikálního celku. Lidské bytosti nikterak neztratí na své hodnotě, přiznáme-li si, že i mysl je ve své podstatě tělesný proces. Tělesné procesy jsou ovšem zas na oplátku něčím složitějším, než jsme se tradičně domnívali.

Hodnota je intuitivně spojena se složitostí a složitost lidských myslí je skutečně zázračná – na tom se od Descartových časů nic nemění.

             

Autor:

Mgr. Vít Bartoš, Ph.D., je odborným asistentem na Katedře filosofie Fakulty přírodovědně-humanitní a pedagogické Technické univerzity v Liberci. Věnuje se filosofickým problémům moderních přírodních věd, filosofii přírody a kognitivní filosofii. Nejdůležitější publikace: „Biological and Artificial Machines“ (in: Beyond Artificial Intelligence, Heidelberg 2015) a „K předpokladům marxistického univerzalismu v díle Vítězslava Gardavského“ (in: Proměny marxisticko-křesťanského dialogu v Československu, Praha 2017).

Do redakce přišlo 1. 3. 2018

Upraveno po recenzním řízení a zařazeno k tisku 30. 6.

Konflikt zájmů není znám

 

[1]Metafora „suchých“ argumentů zde znamená, že tyto vědecké argumenty proti dualismu nemají reálný impakt na emocionálně-pocitové prožívání sebe samých. Nelze (nebo lze velice těžko) je uvést v soulad s prožíváním světa z perspektivy první osoby.

[2]Populární jsou právě také hypotézy o šamanském původu tohoto jeskynního umění, přičemž se zdůrazňuje role změněných stavů vědomí (šamanů) díky intoxikaci. Prožitky blízké smrti mohou být rovněž zdrojem dualistické intuice.

[3]Lewis-Williams, D., Mysl v jeskyni. Academia, Praha 2007, s. 268.

[4] Jaynes, J., The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. A Mariner Book, Boston – New York 2000, s. 75.

[5]Humphrey, N., Prach duše. Dybbuk, Praha 2012, s. 71-72.

[6]Stigmatizace tělesnosti je ovšem záležitostí nejen evropské kultury a dálo by se říci, že jde o transkulturní jev. I např. indičtí gymnosofisté, či nám bližší byzantští jurodiví jsou jasnými příklady odmítnutí tělesné, smyslové a příliš světské skutečnosti materiálního světa.

[7]Zde samozřejmě svoji nezadatelnou historicky pozitivní úlohu sehrálo již křesťanství.

[8]Descartes, R., Meditace o první filosofii. OIKOYMENH, Praha 2003, s. 28.

[9]Novalis, Květinový prach. BB/art, Praha 2005, s. 67. Tato úvaha naznačuje cosi podstatného o strukturální rozdílnosti mentálních procesů ve spánku (fáze snění) a při bdění – totiž že proces probouzení je spjat s formováním této rekurzivní operace.

[10]David Hume pochopil a moderní věda s ním souhlasí, že je to přesně naopak, než tvrdí Descartes.

[11]Descartes, R., Meditace o první filosofii. C. d., s. 31.

[12] Tamtéž, s. 30.

[13]Tamtéž, s. 66.

[14]Tamtéž., s. 77.

[15]Tamtéž, s. 33.

[16]Vyjádření pacienta. Podle Ramachandran, V. S., Mozek a jeho tajemství. Dybbuk, Praha 2013, s. 323.

[17]Tamtéž, s. 325.

[18]Damasio, A., Hledání Spinozy. Dybbuk, Praha 2004, s. 105.

[19] Tamtéž, s. 98.

[20]Tamtéž, s. 104.

[21]Lakoff, G., Johnson, M., Metafory, kterými žijeme. Host, Brno 2002, s. 17-18.

[22]Tamtéž s. 26.

[23]Tamtéž, s. 214.

[24]Lakoff, G., Núnez, R., Where mathematics comes from. Basic Books, New York 2000, s. 30.

This work, by Psychosom, is licensed under CC BY 4.0