PSYCHOSOM | ��asopis pro psychosomatickou a psychoterapeutickou medic��nu

Souhrn: Podzimek M.: symptomatické potíže a výchova ke smyslu, Psychosom 2016; 14 (3), s. 166-176

Příspěvek se zabývá tématem těch psychosomatických potíží, které pramení z duševního neklidu a napětí. Jejich skutečným kořenem bývá dnes často nepřiznaná ztráta celkového smyslu vlastního života, způsobená přílišným antropocentrismem. Nabízí se otázka, jestli právě existenciálně doléhající úzkost ze ztráty smyslu není jednou z cest, která dokáže skrze symptomy úzkosti a napětí pohnout klienta k životnímu obratu a následně k postupnému uzdravování. Článek akcentuje z pohledu filosofické antropologie souvislost celkového smyslu života a dílčích cílů, kterými je péče o svět a vztahy v něm.

Klíčová slova: smysl, konformita, postmoderna, antropocentrismus, technokracie, konzumní společnost

Summary: Podzimek M.: Symptomatic problems and education on the meaning of life, Psychosom 2016; 14 (3), pp. 166-176

The paper analyses hidden causes of psychosomatic problems originating from anxiety and stress. However, real and non-visible cause can be found in the phenomenon of meaninglessness concerning personal existence exposed to excessive anthropocentric view of life. Existence-anguish concerning loss of life-meaning, aggravated by anxiety and frustration could be right way to move person into positive existence-decision, and finally to complete recovery. Article follows perspective of philosophical anthropology concerning relationship between life-meaning, environmental and human stewardship.

Keywords: Sense, conformity, postmodernism, anthropocentrism, technocracy, consumerist society.

K tématu

V současném celospolečenském diskursu nelze přehlédnout značnou dávku skepse a nihilismu, které se bytostně dotýkají duše člověka a zpravidla stojí v pozadí symptomatických potíží. Autor jako pedagog s filosofickým a teologickým vzděláním může být samozřejmě lehce označen za jakéhosi redukcionistu, který se na problém úzkosti a s ní souvisejících symptomatických potíží bude dívat pouze prizmatem svého přesvědčením o metafyzických horizontech. Avšak zvláště z psychosomatického hlediska je legitimní nahlédnout toto téma právě z filosoficko-antropolgické perspektivy: Jádrem problému, o který zde půjde, je totiž technokratický vztah člověka k světu i k sobě samému – a to je problém patřící opravdu do celostní medicíny. Hovoříme zde totiž o člověku, kterému jeho odcizené jednání působí celkovou úzkost a napětí v psychice, potažmo pak i tělesné nemoci. Nemohou však být tyto obtěžující a často i ohrožující tíživé symptomy viděny jako cesta k léčbě? Úzkost a napětí jako cesta k pacientovu životnímu pohybu, jehož by bez těchto symptomů nebyl sám schopen? Tezí tohoto příspěvku je, že technokratismem končící moderna sice vytvořila nihilisticky vypadající postmodernu, plnou úzkostí na duši i na těle, ale zároveň zrodila šanci k určitému bodu obratu, na němž lze postavit uzdravení.

Kam se poděla otázka po smyslu života?

Začněme od začátku, tedy od geneze oné technokracie. Technokratické paradigma se v západním myšlení neobjevilo najednou a už vůbec ne náhodou. Byl to důsledek hlubokého obratu v myšlení, který je nutné hledat nejpozději v racionalistickém optimismu osvícenství a následně pak v celém 19. století – v průmyslové a vědecko-technické revoluci. Jak upozorňuje například jeden z nejnovějších dokumentů současného nejvyššího představitele katolické církve papeže Františka encyklika Laudato si, současná, a to nejen environmentální krize má svůj lidský kořen právě zde:

„V novověku došlo ke značnému antropocentrickému vybočení, které dnes v jiném hávu nadále podkopává každý odkaz na něco společného a každý pokus o posílení sociálních svazků. Nadešla proto chvíle věnovat opět pozornost realitě a omezením, která ukládá a která také představují možnost zdravějšího a plodného, lidského a sociálního rozvoje.“

Kořenem krize je tedy přílišný, dlouho budovaný egoistický antropocentrismus, který člověka během procesu sekularizace postavil do středu světa. Tento sekularizační proces samozřejmě není dílem osvícenství, ale úzce souvisí i se samotnou židovsko-křesťanskou vírou, která stojí v základu západní civilizace již od pozdního starověku. Právě tato víra a její vyznání po více než tisíc let nabádala Evropana a později i křesťanského kolonizátora jiných částí světa, aby si uvědomoval svou výjimečnost: Je vyzdvižen nad ostatní přírodu nesmrtelnou duší, která se projevuje racionalitou a svobodnou vůlí, což bylo interpretováno jako zcela výjimečné dary Stvořitele. V novověku pak došlo k postupné desakralizaci tohoto antropocentrismu, která vedla ke ztrátě přesvědčení, že výjimečnost člověka v přírodě je garantována jeho výjimečným vztahem k nějakému transcendentnímu Dárci - Tvůrci. Jak byl vztah – „člověk-Tvůrce“ v novověkém paradigmatu zpochybňován, místo člověka ve světě přestalo být určováno ontologicky – tedy jako součást celkového univerzálního bytí. Člověk moderny pak nakonec sám sebe přesvědčil, že to, čím je a čím chce být, je určováno pouze onticky, tedy jím samým - samotným subjektem, který nehledá vůli Tvůrce (který pravděpodobně ani neexistuje), ale sám si svobodně utváří svůj svět:

„Nejde o to, abychom dávali Bohu, co je Boží, nýbrž o to, abychom člověku dali konečně to, co je člověka.“

Vědecko-technický rozmach, využívající okolní svět (i lidské tělo) podle libovůle a jednající pouze utilitaristicky, ukázal modernímu člověku celou škálu jeho dosud netušených možností a skutečně ho osvobodil od náboženské a metafyzické dogmatičnosti. Na druhé straně však uvrhl člověka do zajetí moci biologického života, tzv. biomoci. Tento problematický stav člověka velmi dobře popsal a analyzoval ve svém díle francouzský filosof M. Foucault. Dnes tyto jeho myšlenky dále rozvíjejí i další současní myslitelé, především G. Lipovetsky apod. Je tedy nutné krátce se u jejich analýz moderní a postmoderní společnosti zastavit, abychom v kostce nahlédli a definovali jádro problému moderního antropocentrismu a jeho tragických důsledků.

Ztráta smyslu – počátek skepse

Výše uvedení autoři upozorňují, že společnost, která se v principu zaměřila na výkon a pokrok, se stává v zásadě závislá na produkci, které je pak podřízeno všechno včetně člověka samotného. Produkce a její udržitelnost skrze konzumní způsob života jsou následně jediným smyslem života jedince i společnosti jako takové. Funkce moci v takto nastavené společnosti je pak chápána jako pozitivní a produktivní. Produkuje vědění, produkuje „pravdu“, a tím utváří realitu. Primárním cílem moci (vlády) tedy není represe (trest) a cesta k návratu (pokání) skrze potrestání přečinů vůči přirozenému a potažmo božskému zákonu. Moc moderní společnosti je naopak viděna ve vytváření produkce, podněcování a ovlivňování. A právě tohoto důležitého prvku v principu moci moderní společnosti je třeba si všimnout jako něčeho, co moderní svět dokázal mistrně využít. Teprve zcela sekularizovaný a odbožštěný (ateizovaný) svět moderny dokázal předložit jakési produktivní pojetí moci, kde represe a omezování jedinců ze strany vlády sice zůstává, ale její nutnost uplatnění je chápána napříště vždy spíše jako negativní signál, upozorňující na krizi. Od doby osvícenství a následné vědecko-technické revoluce v 19. století bylo zdůrazňováno, že životy lidí jakožto jednotlivců i jako populace jsou důležité víceméně pouze pro produkci zvyšující blahobyt. Příroda jako celek začala být vnímána jen jako materiální základna této produkce. Člověk se proto přírodě postupně odcizil ve jménu vytváření svého antropocentrického blahobytu:

„(Je to moc)…jejíž funkcí je podněcovat posílení, kontrolu, dohlížení, zvětšování podílu a organizace sil…: moc, která produkuje síly, umožňuje jim sílit a pomáhá je uspořádávat, místo aby je blokovala, ohýbala a ničila.“

Takto se moderna především na prahu 20. století dostala do jakéhosi vlastního zajetí, kdy hodnotu světa a člověka v něm již neurčují transcendentní hodnoty, ale jedinou hodnotou, která je ceněna a vyžadována, je společenská konvence – norma, diktovaná biomocí. Ona biomoc je totiž základním principem celé moderní společnosti. Jakkoliv zde není prostor se tímto fenoménem biomoci jakožto moci normality podrobněji zabývat, lze říci jednoduchou definici: Hodnota, která leží v samotném základu sekulární společnosti, je systém norem určující normalitu a toto pojetí normality je jakousi pomyslnou šablonou konformity, vyžadované uvnitř společnosti.

„Norma je to, co lze stejně tak dobře vztáhnout na tělo, které chceme ukáznit, jako na určitou populaci, kterou chceme regulovat… Společnost normalizace je takovou společností, v níž se pravoúhle kříží norma kázně s normou regulace.“

Normální tedy napříště již nebude to, co nějak koresponduje s nějakým božským, metafyzickým či přirozeným zákonem, ale „být normální“ bude v moderně určeno tím, co je aktuálně vyžadováno ve jménu produkce. A tato produkce – trvale udržitelný rozvoj – je to, co se stále aktuálně považuje za základ života i samotného fungování sekulární společnosti. Gilles Lipovetsky si pak všímá dalšího důležitého a pro nás zde zásadního jevu, který s biomocí souvisí:  V současné pozdní moderně – tzv. postmoderně – je mechanismus biomoci nejen obecným principem produktivní a konzumní společnosti, ale je již hluboce zakořeněn ve vůli téměř každého sekularizovaného jednotlivce, který jej často i přímo vyžaduje. Hovoří se tak o druhé personalizaci. Být normálním již v postmoderně neznamená být pouze pasivně podřízen konformitě s většinou. Postmoderní člověk se naopak aktivně uzavírá do vlastního subjektivního světa, který si aktivně vytváří jako privatizované a zcela intimní pole svého životního prostoru. Do tohoto svého privatizovaného světa pak pouští jenom ty jedince či skupiny jedinců, které pouze on považuje za důležité. Jde o jakýsi proces fragmentace společnosti na četné autonomní tematické skupiny, jako jsou například regionální menšiny, alternativní hnutí či různá sdružení. Personalizace je tedy zajímavá a zcela nová globální strategie, která se snaží o univerzálnost paradoxně pouze skrze individualismus. Realitu tohoto procesu lze dnes vidět skrze různé jevy, typické pro postmoderní společnost: svádění k hédonismu, líbivost, lhostejnost, narcismus, humor a násilí. Je samozřejmé, že tyto fenomény znala i celá moderní éra, avšak od sedmdesátých let 20. století se objevuje jakási nová skrytá strategie biomoci, která místo mobilizující síly konformity nastoluje konzumní plně individualizovaný způsob života.

„Konzumní společnost se vší svou záplavou výrobků, obrazů a služeb, s hédonismem, k němuž tato záplava vede, a s euforickým ovzduším pokušení a blízkosti, jasně ukazuje strategii svůdnosti v celé její šíři.“

V  praxi je postmoderní jedinec vystaven neomezeným možnostem výběru jakéhokoliv zboží (hmotného i nehmotného), které se stalo lehce dostupným většinové společnosti. Takzvané luxusní zboží již není záležitostí elit, ale stává se dosažitelné – byť často v různé kvalitě – většinovému obyvatelstvu. Svádivé prostředí reklamy tak díky komunikačním technologiím překračuje zdi obchodů a proniká do všech institucí (např. sociálních sítí), ve kterých postmoderní jedinec prožívá svoji personalizaci. V této situaci je většina obyvatel Západu stále sváděna k rozhodování se pro pouze pro své pohodlí a k zahledění pouze do svého individua. Tato zahleděnost do svůdného pohodlí pak budí lhostejnost k jevům a faktům, které se individua přímo nedotýkají (příroda, veřejný prostor, občanská společnost apod.). Jedinec se stává závislým na pocitu slasti (hédonismus) a je zahleděn stále více jen do sebe (narcismus). Na situace, které nekorespondují s jeho viděním světa, reaguje negativně, či dokonce cynicky, takže i postmoderní vnímání násilí dostává zcela nový rozměr. Násilí je chápáno jako zábava, odlehčení, vybití agrese, bez hlubšího smyslu, jako byl trest ve smyslu cesty k nápravě. Toto je tedy ona postmoderní individualistická revoluce, kterou zde bylo třeba definovat jako princip současné fáze postmoderny.

Prázdnota jako důsledek

Pokud jsme nyní skrze dva velmi známé francouzské filosofy pojmenovali a definovali základní jevy, které vedly západního člověka k moderním a postmoderním vztahům a utvořili sociální svět, ve kterém se nyní pohybujeme, je třeba se krátce zamyslet nad tím, jaké jsou důsledky této vlády biomoci, konformity a následné postmoderní individualistické revoluce. Moderní věda dosáhla nepochybně množství důležitých objevů, které lidem usnadnily vybudování dnes technologicky vyspělé civilizace. Také se však nevyhnula nebývalému stupňujícímu se ničení všeho druhu, které vyvrcholilo sérií vykořisťování přírody i obyvatelstva, dvěma světovými válkami a genocidami, studenou válkou, kolonialismem a jeho následným rozpadem. Zmíněná encyklika Laudato si na toto upozorňuje již ve svém začátku, když hovoří na základě listu Římanům o tom, že „naše sužovaná a devastovaná země patří mezi nejvíce opuštěné a trýzněné chudé“. Avšak neblahé dílo moderního vykořisťování „vnější přírody“ – tedy přírody mimo naši psychofyziku – nebylo ještě nejhorším zlem: Postmoderna totiž tím, že se prvoplánově uzavřela do individualismu, přinesla dnešku mnohem ničivější vlnu zkázy, a to zkázu tvorby smyslu vlastní existence. Tuto ztrátu dnes obecně nazýváme nihilismem, zabřednutím do nicoty – ztrátou smyslu života. Jde o jakési vyprázdnění smyslu, jakousi vlnu prázdnoty:

„Jak jinak totiž popsat onu ohromnou vlnu, která postupně zbavila obsahu a podstaty všechny instituce, hodnoty a cíle, na nichž stála dřívější období, než jako masovou dezerci, měnící společnost na cosi bezkrevného, na orgán zbaveny původního účelu?“

Individualizovaná společnost, která se zaměřila na pouze dílčí cíle svého plně individualizovaného života, vyjadřuje pak následně masovou lhostejnost vůči celkovému smyslu života a často již ani netouží (!) po modernou chváleném pokroku. Výsledkem je pak skeptický pohled na každodenní skutečnost, v níž nihilistický individualista žije. Vnímá sice ekologické problémy, energetické krize a hospodářský pokles, ale přijímaje pouze hédonické hodnoty pro své individuum, není ochoten vzdát se konzumního způsobu života. Důvěra v budoucnost mizí, čas se jakoby zkracuje a zamlžují se hranice jednání, čím se vytrácí smysl ve významu posledního cíle – causa finalis. Jako jeden příklad tohoto fenoménu zde uveďme obecně rozšířený jev lhostejného přístupu k zaměstnání, k práci či k obecně prospěšné činnosti: V zaměstnáních se setkáme s tím, že „moudrý pracovník“ (žák, student, dělník, úředník etc.) je ten, který dělá pouze to, co je nezbytně nutné, nesnaží se nic prosadit či něčemu odporovat, nečeká pochvalu ani uznání, ale hlavně se snaží být neviditelný. Práce je jím chápána jako nutné zlo, které „moudrý člověk“ vykonává pouze nezbytných cca osm hodin denně tak, aby si mohl ve svém privátním čase – o víkendu, v soukromí – užívat své privátní touhy a zábavy. Důvěra ve společnost jako celek (universum) je vytracena, veřejný zájem není na pořadu dne, protože se ztratil celkový smysl práce jako takové. Poslání a závazky vůči společnosti a přírodě jakožto veřejnému prostoru jsou pak plněny pouze minimalisticky v intencích požadované konformity. Dalším významným problémem této éry prázdnoty je pak skutečnost, že nihilisticky orientovaný jedinec Západu neprožívá tuto svojí situaci tragicky. Hranice mezi smyslem a nesmyslem svého jednání má rozmlžené, protože se neustále pohybuje v prostředí nasyceném nadměrným množstvím podnětů, kde se mísí skutečnost s fantazií. To pak vede k celkové apatii a znecitlivění vůči existenciálním otázkám života. Postmoderní člověk, který na jedné straně rád tráví množství času komunikací se zvoleným okruhem své skupiny (například na facebookovém osobním profilu), na druhou stranu ve skutečnosti nemá těmto svým „přátelům“ co říci. Je sice obklopen pohodlím konzumní společnosti, ale on sám svůj život nikam nesměřuje.

Fakt somatizace jako bod obratu

Naříkat nad výše popsaným stavem postmoderní současnosti jistě nemá žádný smysl a je neakademické a neodborné tyto nářky podporovat. Tento „nářek“ či apel na návrat by totiž individualizovaný nihilista stejně neslyšel, protože není v zorném poli jeho hédonistického zájmu. Může však být přesto probuzen, a to tehdy, když si sám existenciální tíseň zakusí „svém těle“. Ohrožení mu totiž skutečně hrozí, a to nejen ze strany „opuštěné a trýzněné“ přírody a životního prostředí, kterého je chtě nechtě součástí, ale především ze strany jeho vlastního těla, které je nerozlučně spjato s jeho prožíváním. Jeho opuštěnost a následná frustrace, kterou prožívá, se projevuje nejen v jeho psychické nepohodě, ale především se somatizuje, protože tělo od ducha („já“) nelze nikterak oddělit. Hybridní příroda tedy člověka dříve či později zasáhne, a to na tom nejcitlivějším místě – vlastním těle, které je totiž součástí přírody.

„Zapomínáme, že i my sami jsme stvořeni z prachu země (srov. Gen 2,7). Naše tělo se skládá z prvků této planety, jejíž vzduch nám dává dech a jejíž voda nás oživuje a občerstvuje.“

Somatizace celkové nepohody a frustrace ze ztráty smyslu života právě často připomíná na toto „zapomenutí“. Dialekticky nahlédnuto však „zapomenutí“ může být ovšem i cestou k „rozpomenutí“ se na to, že existence do sebe zahleděného individua je ohrožena právě v důsledku ohrožení vlastní tělesnosti somatizováním jeho frustrace. Je totiž zřejmé, že sebevíc do sebe zahleděný člověk přeci jen vnímá potřeby svého těla a nemůže je jednoduše vytěsnit, protože nefungující tělo (nemocné, unavené, vyčerpané) brání i samotnému zahledění do sebe a konzumnímu stylu života. Individualista tedy sice neslyší nářek zbídačené přírody okolo sebe, ale vždy nějak slyší na nářek svého zbídačeného těla. Jakkoliv málokterý nihilista bude číst tento text, natož nějaké texty filosofické, či dokonce teologické, somatizace jeho frustrace, zakoušená na jeho vlastním těle, se každého dříve či později dotkne, a to často velmi citelně. Tento příspěvek tedy upozorňuje na velmi optimistický, i když pro nihilisty bolestivý fakt, že před faktem somatizace frustrace do vlastního těla nelze nikam utéci, protože somatizace funguje obecně a týká se každého. A právě toto může být onou cestou k návratu hledání smyslu života. Jediné, na co tedy nihilista éry prázdnoty je schopen dnes či bude schopen v blízké budoucnosti reagovat, je samotný fakt existenciální tísně, který zakouší skrze tělesnou nepohodu, jež nemá původ v tělesnosti samotné, ale v jeho často zcela nihilistickém přístupu k životu. Hybris přírody, která je důsledkem vzpurnosti člověka a nerespektování jeho přirozeného cíle – totiž vytváření a uskutečňování svého smyslu – je totiž stále více nepřehlédnutelným faktem. Naděje na změnu tedy svítá v tom, že dříve či později se i sebevíce zahleděný individualista bude muset změnit, když na vlastní kůži zakusí, že jeho individualismus je vzpurností (hybridním jednáním) a že je třeba pro vlastní záchranu zahájit nějaký životní obrat. Co se pak týče nabízení samotného smyslu života, je třeba mít stále na paměti, že postmoderní člověk již nebude schopen přijmout nějaký shora nařízený – Boží, církevní či společenský – diktát. Je tedy nasnadě, že cesta k návratu západního člověka k hledání celkového smyslu bude proces pouze a jenom aktivní. To znamená, že člověk nejdříve musí zažít nějakou existenciální událost (například existenciální tíseň hrozby vlastního zániku, nebo naopak ohromení – fascinaci krásou panenské přírody), a teprve na základě této zkušenosti se pak rozhodne pro bod obratu:

„Souhrnně můžeme říci, že tato požadovaná kulturní přeměna vyžaduje ode všech odvahu k přijetí nového způsobu života, který se vyznačuje tím, že za základ volby v konkrétních situacích – v oblasti osobního, rodinného, společenského i mezinárodního života – položíme správné měřítko hodnot:

Člověk postmoderny si tedy bude svůj smysl volit zcela aktivně. Jinak řečeno, musí jít o jeho vlastní existenciální rozhodnutí, musí změnit v konkrétních situacích své postoje. To je jeho nezadatelné právo a povinnost zároveň. A právě proto, že si toto právo-povinnost díky moderně uvědomil, musí odmítnout jakékoliv byť sebevznešenější pravdy, které budou předkládány jakoukoliv vnější autoritou k pasivnímu přijetí. Veškeré pedagogiky a výchovy, které tuto proaktivnost rozhodnutí neakceptují, již současného člověka neoslovují a jsou předem odsouzeny k nezdaru. Postmoderní člověk si oproti občanovi moderny 20. století bude stále díky výše popsané hrozbě somatizace jeho frustrace mnohem jasněji uvědomovat, že je určen pouze ke svobodě, a tedy také k povinnosti hodnotit – poznávat a následně volit to, co aktuálně nahlíží jako dobré.

Chybovat je lidské

Když jsme nyní krátce naznačili cestu z nihilistického postoje, je třeba ještě poukázat na problematiku procesu. Problém s vytvářením nosného smyslu života totiž nastává především v konkrétních situacích všedního dne, kdy člověk volí sice autenticky a s dobrým úmyslem, ale často chybně. Tato jeho chybná rozhodnutí se pak často opakují a tak se ztrácí v labyrintu pouze částečných (dílčích) smyslů, kdy skrze své omyly a chyby na dílčích smyslech není aktér schopen vidět smysl hlavní – celkový. Řečeno křesťanskou terminologií: Člověk na sobě zakouší jakési „následky dědičného hříchu,“ tedy „hříchů minulosti“, protože by rád volil dobro, ale zároveň je připoután svými základními omezeními k tomu, aby chyboval a mýlil se.

„I když jsme vyzýváni k tomu, abychom se rozhodovali pro smysl, často volíme pohotově nesmysl. Rozhodujeme se pro část místo pro celek a snažíme se hromadit (mít), místo abychom se snažili čím dál více existovat (být)… Člověk má sklon nadřazovat dílčí smysly celkovému smyslu a přitom dochází k rozštěpení… a člověk nakonec živoří jak nějaké ochuzené Já, bytost omezená na účel a racionalitu…“

Přesto však je pro současného člověka hledání a nalézání celkového smyslu možné pouze dílčí smysly – cíle. Postmoderní člověk si uvědomuje, že pouze výše popsanou cestou aktivního jednání vzhledem k dílčím cílům se dá v životě nějak celkově fungovat. Proto je důležité, že se nebojí ani nestydí chybovat skrze své často i avantgardní experimenty se životem. Jiná cesta k nalezení celkového smyslu života nežli cesta přes tyto někdy i většinou chybné volby a „slepé uličky“ v oblasti dílčích cílů již není pro člověka 21. století možná, protože by popřel svojí aktivní roli v procesu hledání.

Celkový smysl ve světle dílčích cílů

V této souvislosti je však třeba pohovořit krátce o další nesnázi současného hledání celkového smyslu života a který zde můžeme pracovně nazvat – problém agnosticismu: V centru veškerého tázání po celkovém smyslu totiž často stojí otázka, která tíží mnoho upřímně smysl hledajících postmodernistů. Je to otázka, jestli je nám onen celkový smysl života opravdu přístupný či plně poznatelný tak, jako jsou přístupné a zřejmé ony dílčí cíle, jejichž smysl přeci jen i přes časté chyby vidíme. Protože odpověď na tuto otázku nelze bez důvěry ve smyslu víry spolehlivě zodpovědět, ateizovaný postmoderní člověk tíhne spíše k agnosticismu: Existenci celkového smyslu sice v principu nepopírá, ale zároveň vážně pochybuje o jeho plné poznatelnosti. To je také onen důvod, proč je otázka po celkovém smyslu života potlačována: Dílčími a pokud možno co nejkonkrétnějšími a nejhmatatelnějšími činnostmi, jejichž smysl je zřejmý (jídlo, pocit štěstí, radost z biosféry, naplnění biologických a sociálních potřeb apod.) lze alespoň na čas otázku po celkovém smyslu odložit. Přesto je však významným úspěchem postmoderny, že do prázdnoty uzavřený člověk obecnou existenci celkového a konečného smyslu svého bytí fanaticky a striktně nepopírá, jak tomu bylo ještě v moderně 20. století, což je zřejmé například z okřídleného výroku Sigmunda Freuda, když napsal Marii Bonaparte:

„V okamžiku, kdy se člověk ptá po smyslu a hodnotě života, onemocněl.“

Postmoderní člověk je však již jiný. Sice nezažil hrůzy válek 20. století, které modernímu člověku vzaly jeho víru v celkový smysl, ale je citlivější na existenciální přesahy života, protože mu tyto přesahy chybí a je frustrovaný prázdnotou. A tak, i přes výše popsané překážky mylných jednání, dává postmodernista stále častěji najevo, že smysl alespoň hledá, protože toto hledání je pro něj důležité:

„Zpochybňovat smysl života jako takový, znamená samo o sobě něco chorobného. Schopnost člověka uvádět v pochybnost své vlastní bytí, to, jaký smysl má jeho vlastní život a co ho odlišuje od zvířat, je podstatně důležitější než schopnost mluvit, myslet a chodit“.

Tázat se tedy po posledním smyslu života a existence světa již není chápana jako nemoc, jak si myslel Freud a jemu podobní aktéři vrcholné moderny. Skutečná bezmoc pro současného člověka, jíž se však děsí, by totiž nastala ve chvíli, kdyby vědomě a dobrovolně ztratil vůli smysl hledat – přestal být aktivní. Proto aktivita hledání či chybných experimentů s životem je i přes všechny výše uvedené jevy (narcismus, lhostejnost apod.) naštěstí stále přítomná a zdá se, že její intenzita v západní majoritě stoupá právě tváří v tvář hrozbám nihilistických skepsí, vedoucích k somatizaci a následné ztrátě komfortu. A právě tento aktivní všednodenní zájmem o dílčí problémy světa postmodernímu člověku ukazuje, že nejúčinnější a možná jedinou účinnou cestou jak překonat nihilistickou skepsi je přivézt ho k angažovanému zájmu o sebe skrze zájem o své životní prostředí – bližního. A tímto bližním již napříště nebude již jenom antropocentricky se vnímající člověk, ale člověk jakožto bytost existenciálně spjatá s přírodou a universem jako takovým. Jde především o cíle existenciální a skrze aktivní volbu a naplňování dílčích cílů (i za cenu chyb!) pak každý člověk může znovu budovat celkový Cíl a Smysl.  

Použitá literatura:

1. Feuerbach, Ludwig. Přednášky o podstatě náboženství. Překlad Zbyněk Sekal. 1., autoriz. vyd. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953. 326 s. Živé odkazy; ř. 2., sv. 10.
2. Foucault, Michel. Je třeba bránit společnost: kurs na Collège de France 1975-1976. Překlad Petr Horák. Vyd. 1. Praha: Filosofia, 2005. 281 s. ISBN 80-7007-221-0.
3. Frankl, V.: Logotherapie und Existenzanalyse. Piper, München / Zürich 1987, ISBN 3-492-03113-7; Neuauflage: Psychologie Verlags Union, Weinheim 1998; Taschenbuchausgabe: BELTZ Taschenbuch 129, Weinheim 2005, ISBN 3-407-22129-0.
4. LIPOVETSKY, Gilles. Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu. V českém jazyce vyd. 4. Praha: Prostor, 2008, 357 s. Střed (Prostor). ISBN 978-80-7260-190-5.
5. Podzimek, M.: Spiritualita v době sekularizace. TU v Liberci 2015. 168 s. ISBN  978-80-7494-240-2.
6. Raban, Miloš. Duchovní smysl člověka dnes: od objektivního k existenciálnímu a věčnému. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 2008. 394 s. Moderní myšlení. ISBN 978-80-7021-933-1.

  Použité internetové odkazy: Bible http://www.biblenet.cz/ Encyklika Laudato si http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22011 Encyklika Evangelium Vitae http://www.kebrle.cz/katdocs/EvangeliumVitae.htm     Kontaktní údaje PaedDr. ICLic. Michal Podzimek, Th.D., Ph.D. Fakulta přírodovědně-humanitní a pedagogická Technické univerzity v Liberci Univerzitní náměstí 1410/1, 46117 Liberec michal.podzimek@tul.cz

Text byl přednesen na 16. Konferenci psychosomatické medicíny v Liberci v červnu 2016

Redakci poskytnut 13. 6. 2016

Konflikt zájmů není

Laudato si, 116 Feuerbach, L.: Přednášky o podstatě náboženství (Das Wesen der Religion.) Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953, str. 6. Michel Foucault (1926-1984) byl reprezentant francouzské intelektuální avantgardy sedmdesátých let, profesor Collège de France, filozof a psycholog. Byl také historik filozofie, představitel filozofického strukturalismu a postmoderní filozofie, historik a teoretik kultury. Gilles Lipovetsky (* 1944) je francouzský filosof, sociolog, esejista a profesor v Grenoblu. FOUCAULT, M. Je třeba bránit společnost: kurs na Collѐge de France 1975–1976. 1. vyd. Praha: Filosofia, 2005. ISBN 80-7007221-0, str. 159. Viz. Podzimek, M.: Spiritualita v době sekularizace. TU v Liberci 2015. 168 s. ISBN  978-80-7494-240-2. FOUCAULT, M. Je třeba bránit společnost: kurs na Collѐge de France 1975–1976. 1. vyd. Praha: Filosofia, 2005. ISBN 80-7007221-0, str. 226. LIPOVETSKY, Gilles. Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu. V českém jazyce vyd. 4. Praha: Prostor, 2008, 357 s. Střed (Prostor). ISBN 978-80-7260-190-5. LIPOVETSKY, Gilles. Éra prázdnoty, s. 37. Řím 8,22. Laudato si, 2. LIPOVETSKY, Gilles. Éra prázdnoty: s. 56. Laudato si, 2. Evangelium Vitae, 98. Srv. Raban, Miloš. Duchovní smysl člověka dnes: od objektivního k existenciálnímu a věčnému. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 2008. 394 s. Moderní myšlení. ISBN 978-80-7021-933-1. Raban, Miloš. Duchovní smysl člověka dnes: od objektivního k existenciálnímu a věčnému. s. 175 Marie Bonaparte (1882-1962) řecká a dánská princezna. Frankl, V.: Logotherapie und Existenzanalyse. Piper, München / Zürich 1987, ISBN 3-492-03113-7; Neuauflage: Psychologie Verlags Union, Weinheim 1998; Taschenbuchausgabe: BELTZ Taschenbuch 129, Weinheim 2005, ISBN 3-407-22129-0. Srv. Raban, Miloš. Duchovní smysl člověka dnes: od objektivního k existenciálnímu a věčnému. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 2008. 394 s. Moderní myšlení. ISBN 978-80-7021-933-1.